كتبه: كريم محمد عبد المعين
سؤال الإعجاز الذي تمّ طرحه في الثقافة الإسلاميّة، واختلفت عليه فرقٌ إسلاميّة كثيرة، يمكن تلمّسه في كلّ دين قبل الإسلام. إنَّ الأديان السابقة على الإسلام وإن لم يكن “إعجازها” في كتاب منزّل، فإنّ إعجازها قد تشخّص في أشياء أُخر قد تكون ماديّة أو رمزيّة. فالبرجوع، مثلًا، إلى النّسق الموسويّ، نجدُ أنّ الإعجاز الذي كان لبني إسرائيل قامَ على الحسّ والمشاهدة: شقّ البحر، تكليم الله، التدخّل الإلهيّ المباشر في الكون، فكرة الأرض المقدّسة، معجزات موسى مع فرعون، العصا، إلى غيرها من المعجزات الحسيّة التي كانت دلالةَ النبوّة في النسق الموسوي.
من الظلم المنهجيّ دراسةُ الدين بـ ألف ولام التعريف دون وضع أي احترازات منهجيّة أساسيّة تتعلّق بطبيعة كلّ دين وكل نسق دينيّ. بالطبع، هناك الكثير من المشترك بين الأديان، ويمكن تلمّس ذلك في التوحيديّة عامة؛ خاصّة في اتفاقها على فكرة الإله المفارق للوجود الإنساني الراعي له والحافظ. إلّا أنّ ثمّة تأكيدًا لابدّ منه، وهو أنّ “لحظة نزول القرآن هي مركز التاريخ الكوني، فهي تتوسّط بين ما تقدّم من التاريخ الإنساني، وما تأخّر منه إلى غاية وجودها”، كما يقول الدكتور أبو يعرب المرزوقي. فالقرآن كان دلالة هامّة على تحوّل البنيّة الإعجازيّة التي يأتي بها الرّسل للناس. ربّما، لأنّ الإسلام كان الدين الخاتم والذي ستختم به السماء حديثها للأرض، وأيضًا بسبب أنّ القرآن كان كتابًا للبشريّة جمعاء، وللإنسان بما هو كذلك دون أيّ إملاء ثقافي أو جغرافي، وهذا يعني بلوغ الرّشد الإنساني وعلامة على قدرة العقل الإنساني نفسه على التعامل مع النصّ الديني أنّى كان، تواصيًا بالحقّ نظرًا كونيًّا تشترك فيه الإنسانيّة جمعاء، وتواصيًا بالصبر عملًا اجتهاديًّا لدفع الخروجين: العلمي والعملي.
إن التحوّل البنيويّ في الإعجاز مع مجيء الإسلام، هو أنَّ الإعجازَ قد تحوّل من الحسّي والمشاهد إلى اللغة. إنَّ إعجاز الإسلام هو اللغة، وهذا القرآن يؤكّد دائمًا على فكرة استمراريّة النص داخل التاريخ؛ ممّا يعني أنَّ اللغة هي المخولة لإبقاء هذه الاستمراريّة الحيويّة للنص القرآني داخل التاريخ. لقد انتقل الإعجاز من العين إلى العقل، ومن الشرح المباشر إلى التأويل، ومن الخرْق إلى السُّنن. ويبدو أنَّ المآل الأخير الذي رسمه القرآن هو أنَّ اللغة هي مُقام الإنسان؛ فالرسالة الإلهيّة هي عبارة عن كلام، لغة، وأحاديث، وقصص، وهذا الكلام لم يحلّ في شخصٍ أو يحلّ في مجموعة من البشر أو خُوطب به قوم دون قوم؛ بل هو تأكيد دائم على نفي المصدريّة لسوى الله، ودعوة حثيثة لإعمال التأويل من موضعية الإنسان داخل التاريخ.
ولابدّ من تقرير مسألة مهمّة، وهي: إذا أردنا أن نفهم طبيعة القرآن اللغويّة وما فعله في العرب وفي الثقافة العربيّة عمومًا، والإحداثات المعرفيّة التي أحدثها، فلابدّ من فهم طبيعة الشّعر عند العرب، والوظيفة الرمزية التي كان يقوم بها الشعر، وكيف أنّه يمثّل الحصانة التصوّريّة عند العرب. هذا فضلًا عن أنّهم كانوا يُتزلون الشعر منزلة عالية؛ فـ”الشعر ديوان العرب” وهم من غيره لا توقيع لهم في دفتر الإنسانيّة.
فالقرآن كان حدثًا لغويًّا أصاب الجُرح النرجسي عند العرب بوصفهم “أفصح الأمم”، وكانت اللغة للعرب بمثابة سيفٍ ثانٍ بعد سيف اليد، لذا نجد كثيرًا منهم يصف الكلمة بأنّها “جرح” -كما قال الشاعر: ولا يلتامُ ما جرح اللسانُ-؛ نظرًا لأنَّ اللغة كانت تمثل حامية القبيلة، فالقبيلة تأخذ مكانتها بشاعرها وبفحولة شعره. أيْ كانت للشعر وظيفة قبليّة بجوار وظيفته الجماليّة الأساسيّة، وهذا حاصل بسبب الطبيعة الصراعيّة القبليّة؛ حيث القبيلة توظّف كل أدوات الكلام بجوار أدوات اليد لغرض الانتصار. ولكنّ هذا لا ينفي الاشتغال الشعري بالشعر لذاته دون أيّة وظائف أخرى.
ونزل القرآن، فجرحهم في أعز ما يملكون، وأصابهم بدوار لغوي لم يستطيعوا أن يفسروا مبعثه، لذا أسرعوا واتهموا القرآن بأنه شعر وأنَّ الرسول شاعر. ولأنَّ الشعر هو غاية البيان عندهم، وهو أقصى ما يمكن أن يجده البشريّ على الأرض، فقد اتهموا القرآن بوصفه شعرًا. وهنا ملاحظة طريفة: يظنّ الكثير أنَّ وصفهم للقرآن بالشعر إساءة له، إنَّه إساءة بلا شك من حيث القرآن وحي من الله، إنَّما قصدت أنَّهم لم يكونوا في المقام الأول يزدرون القرآن، إنَّما وصفوه بالشعر؛ لأنَّ الشعر يمثل أعلى البيان عندهم، وأرقاه، وأنْفَسه. إنّ الوحي عندهم كان يمثّله الشعر؛ فالشاعر من يقدر على الكلام نيابة عن المجموع البشري بإلهام خارق، وببيان ساحر.
فالعرب لم تكن تعرف ما هو “الوحي” بالمعنى القرآني، خاصة أنَّهم ظلوا في ظل وثنية محرّفة أمدًا حتى جاء الإسلام، وكان الشعر بالنسبة لهم وحيًا، لأنَّه إلهام يُلهمه الشاعر. إنّ القول بأن العرب لم تكن تعرف ما هو الوحي كما نزل قرآنًا قول فيه مجازفة عالية، وأريد هاهنا أن أستعين بـ توشيهكو إيزوتسو في كتابه المهمّ: الله والإنسان في القرآن، حيث يتعرّض إيزيتسو لإشكاليّة هامّة، وهي طرْح القرآن لله بوصفه “ربًّا” في مقابل الإنسان-العبد. يقول إزيتسو إنّ الجاهليّة لأنّها محرّفة بالأساس، فإنّها لم تكن تعرف تلك الصيغة التوحيديّة للعلاقة بين الله والإنسان، نمط الإله-الربّ الواحد، بل كانت تضع في جانبه آلهة أخرى تعبدها بجواره. وهذا التصوّر يطرحه القرآن فيما بعد؛ أي كون الجاهليين كانوا لا ينكرون وجوده، لكنّهم كانوا يُشركون معه آلهة آخرى. ومن هنا، فادعائي أنَّهم لم يكونوا يعرفون الوحي بالمعنى القرآني، أي الوحي التوحيدي الموحّد لعلاقة الإنسان بالله.
واللغة هي بيت الكينونة، كما يقول هيدغر؛ لذا فأيّ إصابة تصيب هذا البيت هي بمثابة وقوف الإنسان في الصحراء وحيدًا عاريًا، وهذا بالضبط ما فعله القرآن: زعزع ثقةَ العرب بلغتهم فتحدّاهم، وأعظم مصاب للإنسان يكون في لغته؛ لأن اللغة هي حاملة الفكر والهُوية والتصوّرات… ونجد كذلك أن أغلب من آمنوا، آمنوا لغويًّا في البداية، دهشةً من هذا الكلام المُعجز، الذي لا يستطيع أن يقوله بشر، والذي انتظمَ في أسلوب هو ليس في محل العابرين على هذا التراب.
وهنا يُطرح سؤال مهمّ: هل القرآن تحدّى العرب لغويًّا حتى يمسهم في أهمّ مخزون لديهم وهو اللغة، الشعر؟ أم أنّ الأمر يختلف عن ذلك؟
في الحقيقة يمكن أن نقدّم تفسيرين مبدئيين حول هذا السؤال. أولًا، يمكن القول إنّ القرآن تحدّاهم إعجازًا لهم وتبيانًا أنّ هناك نمطًا معيّنًا من الكلام لا يمكن أن يبلغه الشاعر مهما أُوتي من الفصاحة، وهذا يوضّح دهشتهم اللغوية من القرآن، ولا ننسى في هذا المقام حيرتهم المستعرة حول تصنيف القرآن: ما نوع الكتابة هذه؟ هل هو شعر أم نثر؟ حتى غدا السؤال أبعدَ من ذلك، فكان: ما موطن الإعجاز فيه؟ وهو تحوّل من سؤال عن ماهيّة القرآن، إلى سؤال كيفي يسأل عن بلاغية النص القرآني. ولا يخفى أن ذروة ما وصل إليه الجواب عن هذا السؤال الكيفي، هو الجواب الأشعري الذي مثّله البلاغي الكبير عبد القاهر الجرجاني بتقديمه نظرية حول “النّظم”، والتي استفاد بلا شكّ بشكل كبير من الجاحظ، سابقه البلاغي. وهي نظرية تعنى لا باللفظ أو بالمعنى، هذه الثنائيّة التي تؤخّر كثيرًا من النقاش، بل تدرس اللفظ في مواضع الكلم، وأنَّ المزية البلاغية ليست للفظ من حيث هو لفظ، بل لنظمه. فالمزية في نظم الكلام “ليست حيث نسمع بالأذن، بل حيث ننظر بالقلب، ونستعين بالفكر”، على ما يقول عبد القاهر في الدلائل.
أمّا التفسير الثاني، فهو يتعلّق ببنية الإسلام ذاتها، وأنَّ تلك البنية نفسها تفترض اللغة كأفقٍ للإعجاز. سأجازف موضّحًا هذه الفرضيّة بشيءٍ من التحرّز. الإسلام من بدئه يقوم على فرضيّة أساسيّة تفترض انتهاء الوحي وخاتميّة الدين في التاريخ من حيث اتصال الله بالإنسان عن طريق النبيّ. هذه الخاتميّة افترضت، بطبعها، مقوّمات عدّة، مثل:
- عدم اعتبار جماعة تاريخيّة معيّنة هي المسؤولة عن فهم الوحي، وجعل ذلك الفهم دوغما تحيل التاريخ لضرب من التكرار لذلك الفهم.
- استمراريّة الوحي داخل التاريخ، وإجابته عن ما يعترض للإنسان من مشاكل أنطولوجيّة وإبستمولوجيّة وجماليّة.
- كونيّة القرآن، حيث الإنسان محلّ التلقي، وليس شعبًا بعينه… إلى غير ذلك من المقومات. هذه الخاتميّة يمكن فهمها إذا أقمنا بينها وبين اللغة اتصالًا طريفًا يوضّح معنى استمراريّة القرآن: فاللغة هي الشيء الوحيد القادر على إنتاج معقوليات جديدة متراكمة للإنسان، كما إنّها تستطيع أن تحمي “الإعجاز” نفسه على مدار التاريخ؛ فالإعجاز الحسيّ ينتهي بانتهاء النبيّ المبعوث به، أما اللغة فهي تحتفظ بالإعجاز ويُعاد تفسيره داخل التاريخ بشكل مستمر، وهذا يوضّح بشكل كبير لماذا لا يزال القرآن مدهشًا إلى الآن، وتُكتب دراساتٍ عنه تكشف عن شيءٍ من هذه الدهشة الكامنة فيه.
هذان، إذًا، تفسيران. يمكن أن أسمّي الأوّل بأنه تفسير بلاغي تراثي من داخل التراث، وأن أسمّي التفسير الثاني تفسيرًا كونيًّا لفكرة الإعجاز ذاتها.
بقي سؤال مهمّ آخر، وكان مُثارًا بشدّة بعد الحقبة الإسلاميّة، وهو: لماذا ضعف الشعر العربيّ بعد نزول القرآن؟ لماذا خفتَ الشعراء أيام ظهور الإسلام؟ ولا شكّ أنّه قد تمّت الإجابة عن ذلك السؤال بأشكال عديدة، منها إجابة تقول: إنّهم كانوا منشغلين بالحروب، وأخرى تقول: لأنّ الدعوة كانت توظّف الشعر، إلى غيرها من الإجابات.
لكن، برأيي، إذا علمنا هذا المُصاب اللغوي الذي أصابهم به القرآن، عرفنا لماذا ضعف شعر بعض الشعراء عندما أسلموا، ولماذا قال عالم كالأصمعي بأنّ شعر حسّان في الجاهليّة أجود من شعره في الإسلام. هل العيب في الإسلام؟ لا. إن الشاعر الذي أسلم أُصيب في لغته مصابًا عظيمًا، إنّه آمن بكتابٍ من الله يصف نفسه بأنه “الكتاب” بالألف واللام؛ أي الكتاب الذي يحوي كلّ شيء، ليس هذا فحسب، بل على أعلى مستوى بلاغي نظْمًا وبيانًا. وبهذا، فإن القرآن بالنسبة للشاعر قد حلّ كأصل مرجعي بجوار الشعر الجاهلي، بعدما كان الشعر الجاهلي وحده هو المرجع المعتمَد، وصار القرآن جزءًا من المخيلة الشعرية، ولا نعجب من الذين حاولوا أن يقلدوا القرآن في أشعارهم، إنه تعبير عن العجز البشري تجاه هذا المطلق، عواء المعنى. وبهذا، أيضًا، حلّ القرآن كأصل لغويّ معتمَد بجانب أنه كتاب تشريعيّ.
إن القرآن برأيي فتح إمكانات للتقوّل الشعريّ في الثقافة العربية لم تكن في قدرة المخيلة الجاهلية على عكس ما يعتقد الكثيرون، ولابدّ أن نفهم المنعرج الشعري مع أبي تمام والمتنبي وأبي العلاء في ضوء الحدث القرآني، وكيف أنّ القرآن قد شكّل مخيالًا جديدًا وفتح آفاقًا رمزيّة (الخير والشر خاصّة) للشاعر العربي.
إنَّ القرآن بجوار ما كان رسالةً، كان حدثًا لغويًّا عظيمًا لن تخرج منه الإنسانيَّة.